W historii Kościoła i świata można zaobserwować różne spojrzenia na miłosierdzie w relacjach międzyosobowych i społecznych oraz na jego praktykę. Każdy z modeli miłosierdzia kładzie akcent na trochę inny aspekt świadczenia dobra drugiemu człowiekowi, a wszystkie wzajemnie się uzupełniają i pełniej opisują tę rzeczywistość, jaką jest miłosierdzie w relacjach międzyludzkich. W naszych czasach spotykamy każdy z tych modeli miłosierdzia, które pojawiły się w historii Kościoła, a także fałszywe pojęcia miłosierdzia utożsamiające je z uczuciem litości, pobłażliwością wobec zła czy przekreśleniem sprawiedliwości, oraz prądy filozoficzne negujące w ogóle potrzebę miłosierdzia. Jesteśmy również świadkami narodzin nowej szkoły miłosierdzia, zwanej przez teologów – personalistyczną, którą tworzą św. Siostra Faustyna i Jan Paweł II. Poznawanie tych szkół miłosierdzia pozwoli zgłębiać prawdę o chrześcijańskim miłosierdziu. Od tego bowiem, w jaki sposób rozumiane jest miłosierdzie, zależy jego praktyka.
SPOJRZENIE NA CHRZEŚCIJAŃSKIE MIŁOSIERDZIE
Rozmowy z ks. prof. Henrykiem Wejmanem
Jaka była koncepcja miłosierdzia w pierwszych wiekach chrześcijaństwa?
Chcąc ukazać rzeczywistość miłosierdzia w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, nie można nie odwołać się do jego rozumienia przez znaczące osoby tamtego czasu, tj. Tertuliana, uznawanego za ojca chrześcijańskiej literatury łacińskiej, św. Cypriana – biskupa Kartaginy, nazywanego mężem miłosierdzia, i św. Augustyna – biskupa Hippony, uznawanego za największego teologa okresu patrystycznego. Dopiero w świetle ich nauczania możliwe staje się zaprezentowanie koncepcji miłosierdzia tego okresu.
Tertulian na oznaczenie miłosierdzia używał pojęcia jałmużny. Jednak jej treści nie ograniczał jedynie do wyrażenia materialnej pomocy drugiemu, lecz także miał na myśli okazanie mu duchowego wsparcia. Doskonale ujął to w traktacie: „O ucieczce podczas prześladowań” z dzieła „Apologetyk”, w którym zestawił znaczenia obydwu pojęć. Napisał w nim: Nie oczekuje jałmużny ten, kto zamiast być godnym litości, przybywa wzbudzając przerażenie. Dam zatem w imię miłosierdzia, a nie mojego strachu (p. 39, 6). W jego rozumieniu jałmużna oznaczała udzielenie komuś pomocy, kto o nią prosi, a nie wtedy, gdy chce ją strachem wymusić. Miłosierdzie jest więc aktem dobrowolnym i dlatego każda wymuszona pomoc drugiemu nie może zostać uznana za taki czyn. Z tego wynika, że okazywanie miłosierdzia ma obejmować wszelkie potrzeby ludzkie, tak materialne, jak i duchowe, a jego podstawą ma być miłosierdzie Boga okazane w Chrystusie.
Cyprian (200/201-258) pojmował miłosierdzie jako formę realizacji religijno-moralnych zadań wiernych. Motywacji dla takiego działania z ich strony upatrywał w Chrystusowym nakazie bycia miłosiernym. Gdy wierni podejmują w takim duchu czyny miłosierdzia, okazują je Jemu samemu, kiedy natomiast ich unikają, odmawiają Mu go. Za okazane miłosierdzie Jezus wynagradza ludziom już tu na ziemi radością duchową, a w życiu przyszłym dobrami duchowymi, zaś za jego brak wymierza im w doczesności chłostę w postaci nieszczęść i zagraża, jako karą ostateczną, ogniem piekielnym. W ten sposób miłosierdzie w ujęciu Cypriana stanowi zasadniczy akt zadośćuczynienia Bogu i zasługi na życie wieczne.
Augustyn (354-430) postrzegał miłosierdzie jako akt wspomagania człowieka w potrzebie. Swoją wartość zyskuje ono jednak dzięki motywacji nadprzyrodzonej, tzn., gdy jest spełniane ze względu na Boga („O państwie Bożym”, X, 6). Tym samym miłosierdzie – w jego ujęciu – posiada dwie płaszczyzny odniesień: do ludzi i do Boga. W obu z nich czyny miłosierne odnoszą swoje skutki. Z jednej strony wspomagają potrzebującego, a z drugiej wyrażają chwałę Boga. Źródłem takiego miłosierdzia jest Bóg. On je roztacza nad każdym człowiekiem, nawet bezbożnym, choć nie wyklucza potępienia złych.
Te analizy pozwalają na stwierdzenie, że miłosierdzie w okresie starożytności chrześcijańskiej było postrzegane nie jako ludzka słabość, lecz znamię autentycznej mądrości. Poprzez okazywanie go bliźnim na wzór Chrystusa człowiek przynosi ulgę potrzebującemu, a sam zasługuje na wieczną szczęśliwość z Bogiem.
W ciągu wieków koncepcja miłosierdzia ulegała rozwojowi. Chyba niemałą rolę odegrał w nim także św. Tomasz z Akwinu. Co charakteryzuje jego rozumienie miłosierdzia?
Tomaszowe rozumienie miłosierdzia powstało w odpowiedzi na sentymentalne jego ujęcie przez starożytnych. Podejmując krytykę ich koncepcji, dowodził, że miłosierdzie jest cnotą. Należy ono do powinności człowieka, albowiem zasadniczą jego racją nie są – jak twierdził – takie czy inne niedole ludzkie, lecz Chrystusowy imperatyw naśladowania Bożego miłosierdzia (Mt 5, 48; Łk 6, 36). Zatem już na etapie jego obowiązywalności św. Tomasz dokonał pewnej korekty ujęcia sentymentalnego miłosierdzia. Według niego do jego świadczenia jest zobowiązany każdy człowiek i to zawsze, niezależnie od tego, czy wprost spotka się z ludzką niedolą, czy też nie. Następne etapy jego korekty dotyczyły już samej natury miłosierdzia. Miłosiernym jest ten, kto posiada litościwe serce. Litowanie się oczywiście rozumiał nie jako pomoc potrzebującemu, lecz jako doznawanie smutku, którego przyczyną jest właśnie jego niedola. Dlatego stwierdził, że miłosierdzie to smutek, którego powodem jest brak, a brak nie może nie pobudzać do działania (STh II-II, q. 30, a.2). Akwinata podkreślał, że człowiek smuci się i boleje nad cudzym złem, gdy odczuwa je jak własne. Przyczyną tego odczuwania może być: wspólnota uczuć, gdy miłujący uważa przyjaciela za drugiego siebie i jego zło odbiera jak własne, bolejąc nad nim, jak gdyby to się jemu samemu przydarzyło, lub wspólnota rzeczowa, gdy człowiek lituje się nad drugim z tą myślą, że i jego to samo może spotkać (STh II-II, q. 30, a.2). Odczuwanie to zostaje z kolei poddane osądowi rozumu, który skłania człowieka do udzielenia dobra będącemu w potrzebie fizycznej lub moralnej, zgodnie z wymogami sprawiedliwości. Opierając się na takich założeniach, św. Tomasz uznał miłosierdzie za akt moralnie zasadny, ale zarazem za cnotę moralną. Według niego spełnia ono wszelkie jej wymogi. Choć jej przedmiotem są uczucia, to pochodzi ze sprawności intelektualno-wolitywnej. Miłosierdzie jest więc cnotą bliską miłości, ale ma jednak swoją pobudkę, którą jest nędza ludzka, wywołująca w drugim współczucie (STh II-II, q.30, a.3). Z tego względu miłosierdzie jest największą cnotą, bowiem zaradzanie potrzebom innych jest dowodem wyższości. W relacji człowieka do Boga nie można go jednak uznać za najwyższą cnotę, gdyż ważniejsza od niego jest miłość, albowiem ona jednoczy z Bogiem. Miłość upodabnia człowieka do Niego bytowo, zaś miłosierdzie w działaniu. Stąd też miłosierdzie należy do jej skutków. A będąc takowym pozostaje w relacji do sprawiedliwości. Bez niej staje się anarchią duchową, a ona bez niej okrucieństwem (STh I, q.21, a.3).
Z katechizmu znamy katalog uczynków miłosierdzia odnoszących się do duszy i do ciała. Skąd taki podział i taka koncepcja miłosierdzia?
Tomaszowa koncepcja miłosierdzia, zwana aretologiczną nie została przez jego następców w pełni odczytana. Jej komentatorzy akcent położyli na tzw. uczynki miłosierdzia, skutkiem czego powstała tzw. koncepcja aktualistyczna, która weszła do podręczników teologii i praktyki Kościoła. U jej podstaw tkwiła wola usystematyzowania teologicznego obszarów świadczenia miłosierdzia. Kryterium podziału owych obszarów stała się koncepcja człowieka jako istoty psychofizycznej. Wyróżniono więc uczynki odnoszące się do ciała i do duszy. Zaś kluczem dla ilości w tym zestawie adresatów miłosierdzia była biblijna wizja sądu ostatecznego (Mt 25, 31-46), z dodaniem oczywiście uczynku związanego z przyszłym życiem człowieka. Owa systematyzacja wydaje się wyczerpywać egzystencjalną sytuację człowieka, ale wciąż trzeba ją wypełniać nową treścią. Np. wezwanie do nakarmienia głodnych nie może zostać odczytane jako zachęta do nasycenia głodu alkoholowego czy narkotycznego. W przypadku, gdy bliźni odczuwają tego typu potrzeby, świadczenie wobec nich miłosierdzia musi polegać zupełnie na czym innym. To świadczy o tym, iż pierwszym etapem okazywania dziś miłosierdzia ma być weryfikacja potrzeb. O ile w jednym przypadku miłosierdzie może polegać na niedopuszczeniu do zaspokojenia niektórych potrzeb, to w innym właśnie na rozbudzeniu nieodczuwanych dotąd godziwych potrzeb, np. kulturalnych, estetycznych, religijnych.
Dzisiaj pod słowem „miłosierdzie” kryją się różne znaczenia. Wiele z nich wypływa z koncepcji miłosierdzia, jakie pojawiły się w historii Kościoła i myśli ludzkiej. W poprzednim numerze „Orędzia Miłosierdzia” omówiliśmy trzy koncepcje chrześcijańskiego miłosierdzia: koncepcję ukształtowaną w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, koncepcję św. Tomasza oraz koncepcję jego uczniów, którzy skatalogowali uczynki miłosierdzia, co do duszy i ciała człowieka. Wśród wielu ujęć miłosierdzia można spotkać i takie, które tę cnotę uznają za przeszkodę w rozwoju człowieka. Jakie jest ich źródło i przesłanie?
W historii pojawiły się poglądy, które skrzywiły obraz miłosierdzia. U ich podstaw utkwiło filozoficzne myślenie, które usiłowało interpretować historię według zasady agresywności, popędu, mocy i dążenia człowieka do władzy. Poglądy te, dotyczące miłosierdzia, można określić mianem koncepcji wegetatywno-biologicznej. Pierwszym, który zaprezentował taką koncepcję był N. Machiavelli – florencki pisarz, historyk i dyplomata (1469-1527). Akcentując zasadę stosowania podstępu i przemocy w dążeniu do realizacji zamierzonego celu, miłosierdzie postrzegał jako wartość dla jednych, połączone jednocześnie z okrucieństwem dla drugich. Jego psychologiczne aksjomaty, odnoszące się do ludzkiej natury, znalazły później oddźwięk w poglądach XIX–wiecznych pozytywistów, wśród których szczególnie swoją działalność zaznaczyli dwaj filozofowie: Włoch V. Pareto (1848-1923) i Niemiec F. Nietzsche (1844-1900). Filozoficzne refleksje tego ostatniego wpłynęły niezwykle mocno na etos miłosierdzia wielu ludzi.
Wychodząc z założenia radykalnego darwinizmu, Nietzsche uważał, że życiem człowieka kierują te same siły, co całego kosmosu. Ludzkie życie nie wykracza – według niego – poza sferę wegetatywno-biologiczną. Jedyną zasadą, jaka może temuż człowiekowi zagwarantować wzrost, to biologiczna tężyzna i rywalizacja. Tylko na tej drodze może on – w jego myśleniu – osiągnąć pełnię człowieczeństwa i zdobyć właściwą pozycję w społeczeństwie. Postęp człowieka w tym zakresie może zahamować jedynie miłosierdzie. Dlatego F. Nietzsche występował z niezwykłą mocą przeciw etosowi miłosierdzia. Uważał je za oznakę słabości i hamulec w walce człowieka o zrealizowanie się w człowieczeństwie i osiągnięcie ważnej pozycji społecznej. Dla niego miłosierdzie jest fundamentem moralności niewolników, którzy chcą w ten sposób zwrócić na siebie uwagę i podkreślić swoją pozycję, a tym samym zdyskredytować swych panów. Z tego względu nie może dziwić jego pogardliwy, a wręcz nawet wrogi, stosunek do ludzi żyjących miłosierdziem. To swoje wrogie ustosunkowanie najdobitniej chyba wyraził w słowach: Zaprawdę nie znoszę ja tych miłosiernych, których własna litość błogością przejmuje: zbyt mało wstydu mają ci ludzie. Dyskredytowanie potrzeby i wartości miłosierdzia w interpersonalnych relacjach doprowadziło F. Nietzschego do negacji Boga. Według niego wiara w Boga miłosierdzia przyczynia się najbardziej do uwstecznienia człowieka. Aby to nie stało się udziałem człowieka, a zarazem by mógł on doświadczyć spełnienia się w człowieczeństwie, konieczne jest – według niego – odrzucenie Boga. W to miejsce zaś, jako że odrzucenie wywołuje pustkę, człowiek musi wprowadzić – twierdził Nietzsche – wiarę we własne siły. Dopiero wówczas może on się w pełni rozwinąć. W ten sposób F. Nietzsche zakwestionował wartość miłosierdzia w ludzkich odniesieniach.
W czasach komunizmu, walki o równość klas i sprawiedliwość społeczną miłosierdzie zostało jakby wyłączone ze świadomości ludzi. Czy miłosierdzie nie było wówczas potrzebne?
To, że w okresie komunizmu akcentowano zasadę walki klas jako jedyny i nieunikniony sposób zniesienia nierówności społecznej i osiągnięcia postępu społecznego, a tym samym doprowadzenia do poprawy bytu ludzkości, nie oznacza, że miłosierdzie nie było potrzebne i że nie miało w żadnej mierze racji bytu. Im bardziej lansowano tę zasadę, tym bardziej ujawniała się wartość miłosierdzia w interpersonalnych relacjach. Akcentowana tak mocno przez K. Marksa (1818-1883) i F. Engelsa (1820-1895) idea sprawiedliwości społecznej, zamiast przyczynić się do zniesienia klas i zaprowadzenia społeczeństwa bezklasowego, w praktyce życia codziennego prowadziła do coraz głębszych podziałów między ludźmi i społecznych między nimi nierówności. Wówczas w szczególny sposób zaznaczała się potrzeba miłosierdzia. Jego wartość zauważali nie tylko zwykli ludzie, tzn. ci, którzy doświadczali rozmaitych trudności wynikających z wprowadzenia przez komunizm zasady sprawiedliwości społecznej, ale także jego przedstawiciele. Trudno oczywiście ustalić, czy owi przedstawiciele akcentowali wartość miłosierdzia w interpersonalnych relacjach z płaszczyzny zniwelowania braków potrzebujących, czy też zabezpieczenia własnej pozycji, nie mniej jednak należy zauważyć, że dostrzegali jego potrzebę. Szczególny tego wyraz dał kontynuator myśli marksistowskiej M. Fritzhand. On uważał, że choć walka i przemoc nie są złe ze swej natury i dlatego winny być stosowane przy realizacji sprawiedliwości społecznej, to jednak ich urzeczywistnianie musi uwzględnić pewne warunki. Zawarł je w wypowiedzi: Nienawiść nie powinna być rozumiana inaczej jak nienawiść do warunków rodzących i utrzymujących zło społeczne. Proletariatowi w jego walce z burżuazją nie powinno przyświecać zadanie wytrzebienia ludzkiego substratu wrogiej klasy. Pierwsza część jego wypowiedzi jest powtórzeniem – popularnego w chrześcijaństwie – rozróżnienia pomiędzy nienawiścią do złego czynu, a nienawiścią do człowieka czyniącego zło (można potępiać zło, a nigdy człowieka błądzącego), zaś druga ma charakter postulatu, aby przemoc walki klasowej nie wiązała się z fizyczną likwidacją przeciwników klasowych. Stanowisko M. Fritzhanda pokazuje, że w komunizmie, choć oficjalnie dyskredytowano miłosierdzie, to pośrednio w jakiejś mierze dostrzegano jego potrzebę.
Jakie są przejawy tych negatywnych koncepcji miłosierdzia we współczesnym świecie?
Negatywne interpretacje miłosierdzia, zarówno wegetatywno-biologiczna reprezentowana głównie przez F. Nietzschego, jak i społeczno-polityczna lansowana przez K. Marksa i F. Engelsa oraz ich kontynuatorów, pozostawiły negatywne skutki dla egzystencji współczesnego człowieka. Zbiologizowana wizja miłosierdzia F. Nietzschego skutkuje jeszcze w jakimś stopniu do tej pory. Jej wyrazem jest z jednej strony apologia samowystarczalności człowieka w osobowym rozwoju, tzn. nie uwzględniania przez niego jakiejkolwiek pomocy ofiarowanej tak przez drugiego człowieka, jak i Boga, a z drugiej gloryfikowanie mocy w interpersonalnych odniesieniach, tzn. docenianie bardziej osób dysponujących siłą niż mądrością życiową i wrażliwością na potrzeby innych. Innym skutkiem tej interpretacji jest nadal sprowadzanie przez wielu ludzi postawy miłosierdzia wyłącznie do litości.
Także marksistowskie podejście do miłosierdzia nie pozostaje bez wpływu na postawy współczesnych ludzi. Lansowana przez wiele lat teoria społecznej sprawiedliwości skutkuje wśród wielu ludzi obecnej doby pragnieniem izolowania idei sprawiedliwości od idei miłości. W praktyce życia przejawia się to w egzekwowaniu przez wielu swoich należności na drodze czystej sprawiedliwości. Inaczej mówiąc, wydaje się, że jeśli ktoś ma prawo do jakiś dóbr, to nie musi wcale uwzględniać potrzeb osobowych drugiego człowieka. Tego rodzaju aksjologia jest wyraźnym cofnięciem się do starotestamentalnej zasady oko za oko, ząb za ząb (por. Kpł 24, 20). Już starożytni Rzymianie uważali, co przypomniał Jan Paweł II w encyklice „Dives in misericordia”, że świat czystej sprawiedliwości staje się światem okrutnym i niemiłosiernym, czyli summum ius – summa iniuria (por. DiM 12). A zatem, jeśli człowiek chce uniknąć depersonalizacji, winien kierować się – w swoich relacjach do innych – miłosierdziem.
Za rozmowę serdecznie dziękuje s. M. Koleta Fronckowiak ISMM
——————————————-
„Orędzie Miłosierdzia” 63(2007),64(2007), s. 8-9.
